马来西亚七大乡团组团考察海南自贸港谋合作

大体是说，吏治策略应按地区差异灵活运用而不可统而用之，其话外之音是，在吏治效果延伸不到的区域，"道德教化"就有机会发挥其作用了。

而因为喜欢儒学的老中松平定信的登场，出现了近来诸家总是用儒者，数年在江户不出头的儒者们也轮番勤务，或承担家中政务，并成了一种风潮，甚至还有传说：因越中老爷的恩惠儒者们得到了好运。可以说这才是最普遍存在的裁判基准，甚至可见到人情尤其被看成高于一切成规的倾向。

而经过宋代约两个世纪的摸索与考验，其结果众所周知，在士大夫们以及立志成为士大夫的人们——以下一并成为士大夫阶层——之中，成为主流的是道学程朱理学，即广义上的朱子学。它的诞生是通过吧整个理学史对象化，来自由地实现了对既成框架的摆脱。从这个意义上看，这可以说是与清代初期多彩的儒学共通的。而在后来的一段时期，出现了力图从与体制合体状况中解放出来的思想探索的新场。还有，清代的陈确和仁斋一样，断言《大学》不是孔氏遗书。

在他们看来，习既是恶的原因，又是克服恶的主要手段。但是，两国儒学史的差异当然也是很显著的。"这一身体姿态的改变实有非同小可的意义。

（[24]） 我们从对汉代政区地理的考察中至少可以初步得出两点看法：一是这一时期从中央到地方的最底层统治完全是依靠自上而下的行政化控制手段加以维系，道德教化在这个行政治理占绝对优势的系统内所起之作用微乎其微，甚至可以基本忽略不计。所谓羁縻州当然是指因俗而治，利用当地资源进行管理的怀柔策略，与声教所被区域采取的政策正好相反。[109] 《朱子全书》（22），页2082。南宋以后，"天谴"被视为是对皇帝道德修炼不力的一种报应。

他特意加了条注释：壹是一切也。他曾反复与友人讨论过崇循古礼与现实之用的关系问题，结论是："礼意终始全不相似，泯古则阔于事情，循俗则无复品节。

因为单凭从宋代以来用文本形式积累起来的那些道德实践教条显然不足以应付严峻的现实挑战。从立国规模的宏大到退避江南的窘迫，促成士人必须寻找到另一种生存合理性的解释。更为重要的是，这种私人写作和传播思想的状态正是以区域分布的形式出现的。"（[70]）许蘅仕元的身份历代素有争议。

如在《答徐居甫》这篇文献中，朱熹面对在祭礼中支子是否可替代宗子参与主持祭事这个敏感问题时，朱熹的回答是"立异姓为后，此固今人之失，今亦难以追正，但预祭之时，尽吾孝敬之诚心可也。前者给予同时代的儒士对经义的自主性理解以很大的空间，而后者则只是迷恋古典经义的正确，并小心翼翼地维系着权威解释的完整。虽自中年即谢场屋，而安常务实，不为激发过中之行，本实当世有用之才，非但狷介一节之士也。相对均匀地使儒家的思想在各个层次均有合理的教化布局，特别是明清以后以儒学思想为主导而形成的各种社会组织均不同程度地承担了官方在地方上的职责和功能，似乎也使得以儒学价值为依托的基层社会组织同样展示出了儒学的整体品格。

皇帝的反应是："上因索观之，曰：'天生斯人，以开朕也'。其结果是士人虽还不至于与皇帝在视觉上真能做到平起平坐，但也基本可对视而谈。

他们联系现实以求验其哲学理论的可能性也越小。所以"士"比"吏"所扮演的角色更具基础的价值。

[112] 《东坡全集•东坡应诏集》卷三，《策别十三》 [113] 包伟民：《传统国家与社会960－1279》，商务印书馆2009年版，页258。如王安石在给仁宗的上书中就认为内忧外患与风俗日坏的根源仍是"不知法度"的缘故，这与二程和张载强调士人修身以道德改变风俗的取径完全不同。这在南宋以后的儒学典籍里有充分的表述。刻意突出某个特定时代的身份均无法窥见"儒"之作用的全貌。神宗俯身拱手曰：'当为卿戒之。他们的另一个目标是教化民众，或者说让民众也象帝王一样具有一颗道德的心灵。

尽管有宋一代，新儒家在朝廷中讲学教化的机会不能算多，时间也不能算长，却深刻塑造了宫廷帝王和官僚体制的气质。人君之学，当正心诚意，以仁为体，使邪僻浮薄之说无自而入，然后发号施令，为宗庙社稷之福。

明代大儒湛若水则不但撰有教化帝王的《圣学格物通》，还沿袭了宋儒随处建立先贤祠的传统。当有人问起何故如此时，他的回答是："吾言得入，则无蒙其利，不能，则反之。

汉武帝平南越后，曾在广东海南岛上设儋耳和珠崖两郡，因当地风俗强悍，受不了汉官的干涉，杀了地方官，朝廷感觉到派官治理得不偿失，遂把儋耳并入珠崖。（[1]）持这类观点的学者认为我们现在所依据的所谓"地理区划"概念都带有行政干预的痕迹，都是一种"历史建构"的结果。

因此，儒者的身份开始从"方士"中分离出来，逐渐被赋予新的角色。他说"盖自梁至唐，岭南名为中朝领土，实际在俚帅统治之下者，垂百余年云。他们坚持"格君心"的策略即源出于此考虑。在这个事实基础上，西方汉学家自然会得出中国"传统社会"受西方革命势力的冲击趋于瓦解的结论。

从文化上考量就是"夷夏大防"观念以极端的形式被加以表达，同时左右着政治发展的走向。以是四者观之，则德业未可谓修，朝廷未可谓正，纪纲未可谓立，凡古先圣王所以强本折冲、威制夷狄之道，皆未可谓备。

这种重新参与政治的期待最终在汉代得以部分实现，"儒"者从世俗阶层开始逐步回归到官僚政治体系之内。[94] 《朱子全书》（25），页4580。

朱熹就认为秦朝灭学，礼最先被毁，后人虽偶有补缀，也是残缺不全。而北宋儒学的一个重要特点是分布于不同地区的民间学派纷纭崛起，构成多元竞逐的态势。

这些组织是位于家庭和行政机构之间的中间层次。"儒家"在宋代以后的最大变化，是其民间形态的重新复苏和活跃。诚然，"整体性儒学"也不乏对政治的敏感理解和对政治行动的预期设想，如晚清思想界经常会出现对"经世"观念的频繁使用，但这个时期的儒者与明末清初的士人对"经世"的理解差异巨大，必须放在"地方意识"的历史情境中才能被真正认知。但我以为，循吏的"条教"只是吏治的辅佐手段而已，仍只可作"儒术缘饰吏治"的证明，不可当作教化已普遍在民间推行的现象看待。

朱熹在以下这段话中把这层意思说的十分明白。他的老师陈白沙去世后，湛若水随处遍祀其师就是一个突出的例子。

"儒学"终于有机会发挥更大的功用了。"他对比苏轼的话："臣愿陛下务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强。

使三子不自安于其所已能，孜孜于求仁之是务，而好之乐之，则何暇规规于事为之末。[116] 郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南人民出版社1992年版，页157－162，页227－241。